"Omul este victima a violentei, întrucît este corp.”
Sofsky

Cu doua secole în urma, etalarea agonica a corporalitatii era una din certitudinile cotidiene, era partea vizibila a unei puteri pentru care ramasitele trupului ciopîrtit constituiau însasi simbolul acestei puteri. Cu cît corpul era sfîrtecat în mai multe bucati, cu atît vinovatia sa era mai mare, atunci carnea si organele sale interne erau scoase la iveala, cioturile oaselor se iteau de sub epiderma rupta, victima era

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 84

deposedata de corpul sau. Era pedeapsa suprema, unde violenta venea si punea capat vinovatiei corpului.

Relatia dintre violenta si corporalitate putem spune ca tine deja de o teleologie. Odata cu învestirea politica a corpului amintita de Foucault [1] , felul în care „raporturile de putere opereaza asupra lui cu o integrare imediata; îl învestesc, îl marcheaza, îl formeaza, îl supun la cazne, îl silesc sa munceasca, îl obliga la ceremonii, îi solicita semne”, face ca corporalitatea sa dobîndeasca o vinovatie tolerabila doar în limitele unei ratiuni reeducabile, sau a unui suflet reeducabil. Tot ceea ce depaseste aceasta bariera devine un corp-cadavru, cu alte cuvinte un surplus de care puterea se va grabi sa se debaraseze, dar înainte de aceasta corpul va trebui sa traverseze spatiul supliciului, spatiu al violentei, în care va cunoaste îndelung puterea statului. Însa aceasta violenta ne dezvaluie o alta relatie, mai terifianta decît prima, relatia dintre corp si ratiune sau trup si suflet. E momentul aici sa facem o mica pauza.

Avem în fata noastra o fotografie. Vedem în ea un sir de oameni, barbati si femei, completamente goi, sir ce presupune o asteptare, încadrati de cîtiva soldati înarmati, printre care si un cîine, iar pe fundal o cladire cenusie, strîns lipita de ei. Singurul element contrastant e sirul acela alb, formînd un corp imens, prelungit si ordonat, ce într-un fel pare a nu se afla acolo, e ca si cum s-ar fi folosit un trucaj, un fals al imaginii, o introiectie a lor ilicita într-un joc grotesc al realitatii. Totusi imaginea e cît se poate de reala. Stim cu totii care era intentia acelor oameni. Vroiau sa se îmbaieze. Prin urmare pasivitatea era explicabila. În prima instanta. Oamenii erau pasivi pentru ca nu au stiut. În primele luni. Dar apoi? Au existat multe întrebari legate de absenta revoltei, atitudinea supusa, asteptarea calma a finitudinii. Ce înseamna toate acestea? Ce e cu aceasta proliferare a corpurilor supuse? O scurta referire la o marturisire a lui Bruno Bettelheim, el însusi captiv în lagarele de la Dachau si Buchenwald, ne va lamuri putin: „Daca mi s-ar cere sa rezum într-o singura fraza care a fost principala mea grija în tot acest timp al detentiei, as raspunde: salvarea eului meu, astfel încît, sa fiu aproape aceeasi persoana ca înainte de a fi fost privat de libertate.” [2] Dincolo de iluzia acestei salvari a eului, a salvarii sufletului, iluzie ce conform lui Di Mascio este o conditie a supravietuirii, descoperim o aparenta abandonare a corporalitatii, corporalitate ce era încadrata de mizerie si impuritate, de mortificare si deznadejde, prin care corpul a trecut pe un alt nivel al existarii, al noncorporalitatii, într-un fel corpul fusese decorporalizat. În experienta cotidiana, în raportul dintre corporal si spiritual, ceea ce primeaza este corporalul, odata cu eul corporal, si cu prima noastra identificare preinfantila, astfel încît toata existenta noastra nefiind altceva decît un derivat al corporalului. În cazul privatiunii si al violentei corporalitatea este tot mai putin învestita, pîna la limita sa extrema, tortura, cînd se doreste tot mai mult decorporalizarea. E evident ca exista aici un anumit continut fantasmatic în acesta dorinta, observabila si în marturisirile acelora ce vorbesc chiar de „senzatia iesirii (expulzarii) din corp: multi se vad plutind

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 85

deasupra trupului lor torturat” [3] , dar acestea sunt cazuri rare, în general, cu cît cuantumul de suferinta e mai mare, cu atît dorinta de a se debarasa de corporalitate, pîna la negarea ei, e mai vie si mai persistenta. Prin urmare, în acel sir prelung din fotografie, nu putem vedea decît un trup decorporalizat, un trup ce a pierdut legaturile cu sufletul, sufletul s-a refugiat într-un trup eteral, un trup care din perspectiva ratiunii nu mai exista, un trup care nu mai poate macula sufletul.

Astfel, violenta ne pune în fata un nou statut al corporalitatii, un statut în care, asa cum spune Jankelevitch, „trupul e un partener fictiv” [4] , iar chiar daca Jankelevitch înca mai accepta coincidenta corpului cu sufletul, aceasta se întîmpla în conditiile analizei existentei cotidiene, unde abstragerea imposibila din corporalitate este transformata într-o „fobie a trupului.” Însa, Jankelevitch ne mai dezvaluie ceva: „Întelepciunea analgezica a lui Epictet, care obiectiveaza suferinta, nu face în asa fel încît înteleptul sa nu sufere: ea face doar ca si cum suferinta sa nu l-ar privi pe el; ea nu volatilizeaza durerea, printr-o anihilare efectiva si magica, ci înceteaza pur si simplu de a se mai preocupa de asa ceva. Tocmai purismul frivolizeaza simbioza, prefacîndu-se ca priveste legatura sufletului cu trupul ca putînd sa fie sau sa nu fie, putînd sa fie într-un fel sau în altul: la fel cum sotul poate rupe conventia empirica ce îl uneste cu sotia, tot asa sufletul ar putea anula pactul metafizic ce îl face solidar cu un trup si l-ar repudia pe acesta din urma.” [5] Invaziei suferintei în corporalitate, stoicul îi opune indiferenta si renegarea. În limbaj postmodern, ceea ce nu constientizezi, nu exista. Garantia unei coexistente psihosomatice, a unei conivente spatiale a univocitatii prezentei si alaturarii, este permanent subminata de ceea ce R. Cesereanu  numeste a fi tradare a corporalitatii, ce apare în momentul în care „toate victimele simt ca trupul le tradeaza în timpul torturii si ca acesta era mai fragil decît era prevazut.” [6]

Întotdeauna sufletul va tinde sa renunte la surplusul corporalitatii atunci cînd acest pact nu mai poate fi mentinut, caci sa nu uitam, trupul nostru, corporalitatea ca atare, ce se afla într-o „morbiditate apriorica” [7] , traieste în uitare, sau mai bine zis, relatia aceasta, este mentinuta undeva la limita constiintei, iar în momentul în care apare durerea, durere ce „decupeaza în mod arbitrar prezenta indiscreta a unui organ ce se detaseaza în cadrul organismului si iese din inconstient” [8] , o durere deci care expune organicitatea, o durere care va da în vileag fragilitatea acestei simbioze, atunci aceasta simbioza devine tot mai putin suportabila, iar în limita sa extrema, insuportabilitatea, va produce ruptura, un doliu al corpului.

În limbajul psihanalitic procesul este similar. Ceea ce cauzeaza o durere intensa duce la investitia narcisiaca a locului respectiv: „În durerea corporala ia fiinta o investitie înalta, care poate fi numita narcisica, a locului dureros din corp, investitie care creste mereu si care actioneaza spre golirea Eului, ca sa spunem asa. Se stie, ca în cazul durerii din organele interne, receptionam reprezentari spatiale si alte reprezentari de la alte parti ale corpului care nu figureaza altminteri în reprezentarea constienta. În cazul unei devieri

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 86

psihice datorate unui alt interes, chiar si cele mai intense dureri corporale nu mai apar.” [9] Ceea ce poate face deci psihicul este sa îsi devieze interesul de la durere, pîna cînd aceasta va cade în inconstienta. În cazul nostru ea va acea ca efect o slabire a relatiei trup-suflet, unde trupul devenit non-trup, decorporalizarea ca atare, poate fi reprezentata ca un simplu mecanism de aparare.

Violenta asupra corpului, travaliu al puterii. Strategia fiecarui sistem totalitar este aceea de a transforma oamenii, fiecare om, în niste corpuri. Copul devine un bun al statului, sau cum zice Foucault [10] : „În vechiul sistem, corpul condamnatilor devenea proprietatea regelui, pe care acesta din urma îsi punea pecetea si asupra caruia lasa sa se abata efectele propriei puteri. Acum, corpul va fi mai degraba un bun social, obiectul unei aproprieri colective si folositoare.” Doar ca, în mod paradoxal, aceasta apropriere a statului de corp, este realizabila în afara sociabilului. Corpul, înainte de a putea fi utilizat, trebuie expulzat din cadrul socialului, detasare dezirabila ce va aduce cu ea libertatea statului. De aceea legile sunt facute sa tina corpul cît mai aproape de stat, caci doar în intimitatea puteri, statul îsi poate manifesta libertatea fata de trup. În libertatea sa regasim teleologia violentei, si ale sale strategii ale intimizarii. Mutilare, schingiuire, ciopîrtire, electrocutare, si în extrema sa, exterminarea, tacerea corpului. Aceasta teleologie a violentei cunoaste mai multe forme, care pe noi nu ne intereseaza aici, [11] însa ne intereseaza în mod special disocierea care se face între tortura fizica si cea psihica. O subtipologie merge chiar pîna la douasprezece disocieri, dar e excesiva. [12] Daca facem însa un regres elementar în cadrul torturii fizice, vom gasi un singur tip de tortura. Cea psihica. Ne greu sa ne imaginam un supliciu al carui unic scop sa fie durerea fizica si care sa nu afecteze regiunile psihicului. Dar din fericire, sau poate din nefericire, aceasta disociere nu afecteaza cu nimic natura acestei violente. Raul prolifereaza indiferent de conceptele în care este proiectata sau reificata.

Începînd cu aceasta teleologie a violentei, experienta ultima si cea mai nedorita a corpului, nu mai este aceea a degradarii biologice sub actiunea mortifera a timpului, ci degradarea anatomica, mortificarea, ciopîrtirea, divizarea carnii, regresia trupului la un simplu trunchi fara membre. În forma ei cea mai terifianta, violenta se efectueaza printr-o tergiversare a mortii, caci precum spune si Foucault [13] ,”moartea-supliciu este o arta de a mentine viata în suferinta, subdivizînd-o într-o puzderie de morti,” e o certitudine mereu amînata, corpul e supus caznelor, unde „supliciul se bazeaza pe o întreaga arta cantitativa a suferintei,” o orgie neagra a corporalitatii, în care supliciul apare într-o cascada a certificarilor, un ceremonial menit a înstiinta corpul de propria sa distrugere, fragmentat sau înmuiat, disecat sau lichefiat, corpul ajungea o geografie a mortii. În schimb, în formele sale comune, corpul este expus unei violente instrumentalizate, chiar stiintifice, si a carei actiune punitiva urmareste obtinerea unui limbaj al defularii, marturisirea revoltei, a revoltei fata de trup, caci trupul care ne tradeaza, trebuia la rîndul sau

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 87

sa devina trupul pe care trebuie tradat. Adevarul care este prins în interiorul mintii, nu putea fi extras decît uzînd de aceasta complicitate dintre corp si minte, pentru ca acelasi adevar zace si în corporalitatea noastra, e o absenta a ambiguitatii ce e în defavoarea corpului, el risca sa fie mutilat daca nu îsi destainuie adevarul, limita suferintei ajunge o limita a marturisirii, travaliul îndelung al marturisirii devenind o limita de a ne depasi libertatea si de a pasi în cealalta libertate, indiferenta noua, libertatea trupului, a revoltei împotriva sa.

Daca totusi trupul rezista, si ajunge impermeabil la violenta, daca interiorul ramîne intact, atunci se ruineaza exteriorul, se pecetluieste orice iesire, se distruge carnea, si odata cu ea evanescenta firescului. Un corp maculat si mortificat are putine sanse de a mai redeveni un corp social, corpul îsi pierde nu atît identitatea, cît legaturile cu mintea: „Victima supliciata are, adesea, senzatia de a fi fost preschimbata în altceva, de a avea o alta identitate. Pentru a continua sa traiasca în respectul fata de sine, victima se delimiteaza, uneori, de trupul sau torturat, de urmele supliciului la care a fost supusa. Atunci cînd celalalt, adica trupul, a fost torturat si îngenuncheat, ca sa supravietuiasca moral, victima se identifica cu sufletul, entitate pe care a încercat sa o izoleze în afara torturii … [14] ” Uneori, aceste amagiri, fantasme ale decorporalizarii, au un efect ireversibil. E într-un fel ca si cum mintea sau sufletul refuza sa mai aiba de a face cu  corporalitatea, orice proximitate a propriului trup riscînd sa-i arunce înapoi în timp, si sa recunoasca în violenta un principiu al vietuirii. Decorporalizarea se constituie ca un paravan în fata suferintei ce ar putea proveni din partea corporalului, sufletul se dezice de sursa durerii refulînd-o într-o izolare completa a negarii, caci chiar daca mai exista posibilitatea unui aici si acum, a unei prezente nemijlocite, tocmai pentru ca e o prezenta jenanta, nu i se mai recunosc drepturile de a mai fi primita în cadrul constiintei. [15]

Asadar, în fata unei „singuratati carnale absolute [16] ”, unde existenta umana este redusa la corporalitate si atît, la o evidenta a ei de care constiinta nu se poate desprinde, înlantuita de ea prin complotul suferintei, unde „supliciatul trebuie sa aleaga între a-si renega trupul chinuit si a-l tolera, încercînd sa-l controleze… [17] ”, e firesc ca mintea intrînd într-un joc al fictivitatii, denuntînd alianta ilicita dintre ea si trup, sa evite întîlnirea dintre ele, si sa produca ruptura, o ruptura ce va afecta viitorul acestei aliante fragile. Este adevarat, deseori acest lucru este posibil prin aceasta fantasma a decorporalizarii, o înselare ce perpetueaza în ea însasi esenta violentei, anume fragilitatea raporturilor dintre trup si suflet, tocmai pentru ca e un raport inegal. Un corp mort e un corp prea transparent. Privirea nu întîlneste nici un obstacol. Carnea nu mai este un substitut al învelisului ci e doar carne. Chipul nu mai e decît o prelungire a carnii, o malformatie ce nu merita o atentie speciala. E stadiul în care corporalitatea nu a învins, cît sufletul a pierdut.

JSRI • No.4 /Spring 2003 p. 88

Note: